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STAGLIANÒ Antonio, La “Teologia” secondo Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1988, pp. 429.

fascicolo I, volume 5 (1996), pp. 174-177.
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STAGLIANÒ Antonio, La “Teologia” secondo Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1988, pp. 429.

La storia del pensiero cristiano nell’Ottocento non è stata ancora oggetto di accurate indagini. Il presente volume, dedicato all’epistemologia teologica di Rosmini, contribuisce certamente ad aprire una breccia nell’intento di capire la situazione culturale della filosofia cristiana in quel periodo. Rosmini è noto come filosofo. Il lavoro di Staglianò ce lo fa conoscere come teologo, anzi ci fa scoprire Rosmini come un teologo che filosofa, come un teologo alla ricerca di una filosofia interna all’orizzonte della fede cristiana, capace di affrontare le sfide culturali del suo tempo e di servire di sostegno per un pensiero teologico profondo e sistematico. E’ un approccio nuovo alla figura di Rosmini, più unitario e radicale, rilevante anche per le nostre problematiche attuali, se è vero che bisogna ancora definire il senso della filosofia nei confronti del pensiero teologico.
Punto di partenza del progetto culturale rosminiano è la scadente situazione della teologia nel primo Ottocento: culturalmente sradicata, atomizzata nelle diverse specialità e confinata nella pratica didattica dei seminari, come rapido espediente per l’introduzione nel mondo degli affari ecclesiastici. Una teologia “abbreviata”, schematizzata fino alle ossa, incapace di penetrare nel cuore in unità con la vita spirituale, dividendo così la formazione del cuore da quella della mente. Una teologia insomma sterile e concettuale, caricatura di ciò che erano le grandi sintesi dottrinali di altri tempi (cfr. Delle cinque piaghe della santa Chiesa).
Rosmini è testimone di questo deplorevole stato della cultura teologica nel secolo del razionalismo. La manualistica in corso abbreviava e uccideva lo spirito. Lo studio, puramente funzionale, mancava di spirito speculativo: «non si vide più l’importanza delle grandi, delle intrinseche ragioni della dottrina della fede, ritenute tuttavia da’ migliori degli Scolastici; come da questi si era perduto di vista l’importanza della grandiosa e piena maniera di esporla usata da’ primi Padri. Gli Scolastici avevano abbreviata la sapienza cristiana collo spogliarla di tutto ciò che apparteneva al sentimento, e che la rendeva efficace; i discepoli (...) continuarono ad abbreviarla, troncando da lei tutto ciò che avea di più profondo, di più intimo, di più sostanziale, ed evitando di parlare de’ suoi grandi principi col pretesto di facilitarne lo studio» (citato in pp. 25-26).
Una delle cause di questo stato di miseria cui era ridotto l’insegnamento teologico nella Chiesa è, secondo Rosmini, la separazione avvenuta tra la teologia e la filosofia. Di conseguenza, la teologia perse pregnanza speculativa e le filosofie “separate” alimentarono lo spirito razionalistico. I teologi semmai guardavano esternamente queste filosofie incompatibili con la fede cristiana. Il programma rosminiano di rivitalizzazione della teologia comprende il risanamento e la fondazione di una filosofia in armonia con l’anima cristiana e all’altezza dei nuovi tempi.
Lo studio di Staglianò comprende, in primo luogo, l’esposizione sistematica degli elementi centrali della teologia rosminiana, con particolar rilievo sulla questione epistemologica, allo scopo di evidenziare il senso in cui la scienza della fede è vista da Rosmini come sapienza cristiana che parte dall’antropologia soprannaturale e arriva all’elaborazione di una dottrina trinitaria. La seconda parte del volume procede alla discussione ed ermeneutica della visione teologica rosminiana, soprattutto in rapporto al ruolo di una filosofia cristiana nata sin dall’inizio nel seno della fede e chiaramente indirizzata alla comprensione della fede, pur conservando una propria autonomia.
La critica rosminiana si dirige prevalentemente contro il razionalismo, in particolare contro la nociva idea di fare una “filosofia separata”, chiave di volta del pensiero moderno e responsabile dello smarrimento della ragione. La teologia è lógos della fede, è la fides quaerens intellectum; la filosofia è lógos nella fede, razionalità propria che nasce e si sviluppa nell’orizzonte della fede: intellectus quaerens fidem. Tra la teologia e la filosofia viene a crearsi un circolo non vizioso, ma “solido”. La fede è approfondita nella comprensione teologica, ma contemporaneamente si può elaborare una filosofia (veramente tale, non assorbita dalla teologia), precisamente per meglio capire la fede al livello teologico. In altre parole: la filosofia (del credente) nasce dalla fede, la quale include una razionalità implicita più seria di quanto si pensi, e ritorna alla visione della fede, in unità intenzionale e programmatica. E’ questo il nucleo tematico principale dell’opera di Staglianò, come presentazione speculativa e non meramente storica del pensiero rosminiano.
Ma quale filosofia? Le opere Nuovo saggio sull’origine delle idee e la Teosofia contengono le linee centrali della filosofia di Rosmini, anche se l’autore si sofferma piuttosto, in questo volume, sulle opere teologiche (pubblicate postumamente), in particolare l’Antropologia soprannaturale, L’introduzione al Vangelo di San Giovanni, Il razionalismo che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche e Il linguaggio teologico (è ancora in programma la pubblicazione di tutta l’opera rosminiana in 80 volumi).
Limitandoci alle indicazioni di questo libro, il punto centrale della prospettiva filosofica rosminiana si colloca indubbiamente nella teologia naturale e nell’antropologia, enucleato più concretamente nella “filosofia dell’essere”, articolato nella sua triplice forma, l’essere ideale, l’essere reale e l’essere morale. L’idea dell’essere (essere ideale), in tutta la sua universalità e indeterminatezza, colta dalla mente umana e costitutiva del lumen rationis, è una somiglianza partecipata di Dio, Essere reale perfetto e infinito. Questo essere ideale trascendente, lume “divino” impresso da Dio nella mente, per cui giudichiamo di tutte le cose, non solo si rapporta alla metafisica ma anche alla situazione del pensiero nella verità, contro ogni forma di scetticismo o di immanentismo idealistico. Il legame costitutivo della mente all’oggettività pura e ideale dell’essere, non creata dall’uomo ma invece “data”, stabilisce così l’io nell’ambito di ogni forma possibile di essere e di verità. L’assenso giudicativo consentirà il rapporto di tale essere ideale a quello reale. La distinzione tra la mente e l’essere ideale sarà la base della dimostrazione dell’esistenza di Dio come Essere reale assoluto, e perciò Creatore (cfr. pp. 246-262).
L’uomo non è l’essere costitutivamente intuito e creduto (condizione creaturale). La sua situazione finita nell’essere è un’apertura alla trascendenza: egli percepisce se stesso nel suo “sentimento fondamentale”, ma la sproporzione con l’essere ideale trascendente eccita la sua volontà, che ama così incondizionatamente il bene (ordine morale), e tende al massimo reale che è Dio. Siamo in un ordine antropologico e ontologico primario. L’intuizione o percezione dell’essere, il sentimento fondamentale dell’esistenza propria e la volontà definiscono la struttura metafisica della persona (cfr. pp. 330-351). Sussistenza (essere reale), intelligibilità (essere ideale) e amabilità (essere morale) sono una triadicità antropologica che rispecchia in qualche modo, agostinianamente, la Trinità divina (cfr. p. 320).
La conoscenza naturale di Dio basata sulla struttura ontologica della persona, comunque, è soltanto negativa e ideale, non comportando un’unione vitale. Il concetto ideal-negativo di Dio contiene virtualmente, secondo Rosmini, il Dio vivente. Ma solo la Rivelazione apre l’uomo ad una sua conoscenza positiva e reale (nel senso di esistenziale o vitale) (cfr. pp. 168-171). Una certa fede naturale in Dio prepara alla fede soprannaturale: il dinamismo conoscitivo, aperto naturalmente alla trascendenza, porta in questo senso alla possibilità della conversione (cfr. pp. 190-191), anzi urge il suo compimento. Una naturalità chiusa in se stessa è innaturale. La chiusura del sapere che non vuole trascendere certi confini è la forma di filosofia più negativamente giudicata da Rosmini (cfr. p. 229).
Il passaggio alla fede soprannaturale comporta un salto discontinuo “nella continuità”: le ossa si riempiono di carne, le linee acquistano colore, dalla cecità ci si apre alla visione. Per Rosmini, il problema del soprannaturale «è la questione religiosa dei nostri tempi» (cit., p. 109). La grande domanda è: «si dà un principio soprannaturale che operi veramente nello spirito umano, o non vi sono altri principi che i naturali?» (cit., p. 109). Seguendo San Tommaso, per Rosmini la grazia è un’azione interiore di Dio nell’essenza dell’anima, un’unione reale (non ideale) di Dio con lo spirito umano, che così diventa deiforme (e non solo “divino”).
Ma si ricordi che per Rosmini in realtà l’antropologia dell’uomo caduto e santificato è il punto di partenza. L’antropologia ontologica precedentemente indicata è uno sviluppo razionale ricavato dal dogma, elaborato alla sua luce, in quanto la Rivelazione contiene una razionalità implicita.
Nel volume di Staglianò vengono esposti certi aspetti dell’epistemologia teologica rosminiana non privi d’interesse per la prospettiva filosofica, per esempio sui limiti del linguaggio teologico oggettivante e analogico di fronte a Dio che è soggetto e al vissuto soprannaturale (cfr. pp. 200-205), poi sulla teologia in rapporto vitale con la santità di vita (cfr. pp. 194-197), e ulteriormente sul concetto di “inoggettivazione” come comunicazione interpersonale, usato anche per la spiegazione della “conoscenza amativa” di Dio nell’ambito della grazia (inoggettivazione in Dio) (cfr. pp. 325-330). La conoscenza per inoggettivazione (“trasportare se stesso in un altro”) supera la conoscenza oggettivante. L’uomo viene definito da Rosmini, in questo senso, come «una potenza l’ultimo atto della quale è congiungersi all’Essere senza limiti per conoscimento amativo» (cit., p. 329). La scienza di per sé è oggettivista, ma si riconnette al livello vitale mediante la sapienza: la teologia contiene “la decisione di credere” e, svolta come “teologia ottimale” (cfr. cap. IV), è ricollegabile alla santità: l’unità tradizionale tra scienza e santità era per Rosmini «il principio e tutto il fondamento del metodo che usavasi ne’ primi secoli» (cit., pp. 151-152); «scienza e santità unite strettissime, e l’una nascente dall’altra. Anzi propriamente in verissimo senso può dirsi che la scienza nasceva dalla santità» (cit., p. 195).
La tesi fondamentale di questo studio è l’inclusione epistemologica del filosofare cristiano nella teologia (cfr. p. 379). Per Rosmini non è desiderabile (anzi è negativo) che il cristiano elabori una filosofia alle spalle della fede, in modo separato. L’esigenza di unità emerge sia dall’istanza teologica che da quella filosofica. D’una parte, la fede rivelata contiene un nucleo di verità naturale che, esplicitato, potenzia enormemente la fragile natura umana, liberandola da molte delle sue ristrettezze. Lungi dal limitare la libertà del filosofare, «l’effetto delle fede cristiana introdotta nel mondo fu quello di dare uno inaspettato, maraviglioso, infinito sviluppo alla ragione umana» (cit., p. 273). D’altra parte, la filosofia, intesa come sapienza, cioè come ricerca della verità trascendente in unione con la vita virtuosa, è una propedeutica alla religione cristiana, come un «crepuscolo del Verbo Divino» (cit., p. 240, nota 4).
Il teologo, di conseguenza, non dovrebbe cercare innanzitutto la ratio philosophica nelle diverse filosofie esistenti nel mondo, come per adattarsi ad elementi estranei (l’integrazione discriminante si può fare in un secondo momento, in modo subordinato, commenta Staglianò), ma deve, per Rosmini, sviluppare una propria filosofia, postulata dal dogma ed enucleata alla luce della rivelazione divina (cfr. p. 397), poiché la fede è entrata nella filosofia, determinandola come “filosofare cristiano” (cfr. p. 387).
Si crea così un circolo dinamico tra la fede e il suo sviluppo teologico e filosofico operato dalla ragione del credente, cioè dalla sua ragione illuminata dalla fede. L’orizzonte della fede può determinare l’espansione conoscitiva del credente, che ora “teologa”, ora “filosofa” (cfr. p. 385). Non due ambiti separati, dunque, neanche semplicemente in “rapporto”, ma unità vitale e indissociabile, sempre nella distinzione di piani, sul modello dell’unità e distinzione delle due nature nella persona di Cristo (cfr. pp. 385-387). Non si tratta di elaborare una “filosofia neutrale e comune” con i non credenti (impostazione estrinsecista e riduttiva), bensì di fare un filosofare che potrà attirare al non credente, in quanto la filosofia è una propedeutica alla fede cristiana.
Aldilà dei contenuti filosofici di Rosmini, del resto non organicamente analizzati in questo studio, e che certamente richiedono un accurato studio critico, non possiamo che condividere pienamente la proposta teoretica di Staglianò, maturata sulla riflessione della prospettiva rosminiana. Così come le scienze sono sempre in un orizzonte metafisico di comprensione, malgrado il positivismo, analogamente la filosofia sviluppata nell’orizzonte della fede risulta non solo più autentica ma anche culturalmente più feconda. La mentalità “separatistica” è senz’altro una delle cause principali della crisi moderna del pensiero (conseguente alla separazione estrinsecista tra natura e ambito soprannaturale). Il concetto di filosofia, in questo senso, potrebbe essere ridimensionato in una nuova e importante prospettiva, dopo secoli di “filosofia pura”.

 

JUAN JOSÉ SANGUINETI